O espaço e tempo como condição para o conhecimento.

            Kant (1724-1804), filósofo moderno, coloca-se em investigação sobre como se percebe os objetos e conclui que a sensibilidade os percebe no espaço e tempo, isto é, que a sensibilidade percebe seus fenômenos. Ele então começa a analisar o tempo e espaço para mostrá-los como intuições puras da sensibilidade. Este texto tem por objetivo mostrar, mesmo que a grosso modo, o pensamento Kantiano sobre essas condições para o conhecimento dos objetos, principalmente a presença deles na sensibilidade. Deve-se destacar que Kant intitula seu pensamento sobre a sensibilidade de Estética transcendental.

            O primeiro a ser analisado é o espaço, Kant começa afirmando que o espaço não pode ser conceito formado a partir das experiências externas, mas que é a priori, porque é graças a ele que se pode perceber as coisas como externas ao sujeito, ou em determinado local (ex.: um objeto ao lado do outro). Kant ainda afirma que é possível perceber um espaço que não contenha nenhum objeto, porém é impossível para o ser humano perceber um objeto que não esteja no espaço – aqui observa-se que independente de qualquer condição sempre haverá o espaço. Kant ainda dirá que o espaço não é um conceito, pois só se tem a representação de um único espaço (quando vários espaços são percebidos só se refere a partes de um único espaço). O espaço, com isso, só poderia ser um intuição e não conceito, pois ele encerra em si uma infinitude de representações e um conceito não pode ser pensado enquanto encerra em si essa infinitude.

            Pode-se então observar em primeiro lugar que o espaço é uma condição a priori no sujeito, ou seja, é subjetiva para o conhecimento, pois fora dele o homem não consegue perceber nada; em segundo lugar, o espaço não é mais do que a forma de todos os fenômenos dos sentidos externos, isto é, a condição subjetiva da sensibilidade, única que permite a intuição externa. O espaço é dado no espírito antes de todas as percepções reais, as quais são determinadas pelo mesmo. Kant, ainda irá afirmar que só se tem certeza dessa percepção nos humanos e não nos outros seres. O espaço, portanto, não será condição de possibilidade das coisas em si, mas condição da manifestação das mesmas ao espírito humano.

            Após a análise do espaço, Kant parte para a análise do tempo, o qual será analisado similarmente ao espaço. Ele começa afirmando que tempo não é um conceito empírico extraído de qualquer experiência, isto é, só se pode perceber que uma coisa existe em um determinado tempo ou em outro tempo diferente se se tem a representação do tempo.  O tempo ainda é uma representação que constitui o fundamento de todas as intuições.[1] Todos os fenômenos se passam no tempo, mas este não passa, portanto o tempo é a priori. Além disso, o tempo é sucessivo e não simultâneo, ou seja, o tempo tem apenas uma dimensão, porém sempre existe uma sucessão (um vem depois do outro), não se pode ter dois tempos em um mesmo instante, se o tempo fosse chamado de simultâneo poderia se pensar isso.[2] O tempo também não é um conceito discursivo, ou até mesmo conceito geral, mas um forma pura da intuição sensível, ou seja, não se pode conceber diferentes tempos, a não ser como partes de um único tempo (como no espaço, somente diferente na sucessividade e simultaneidade).

            Daqui também pode-se observar que o tempo é a priori, ou seja, é subjetivo, mas se diferencia em um quesito do espaço, pois o tempo será fundamento para todas a intuições, enquanto o espaço só é das externas.

Pode-se concluir que o tempo e espaço são condições subjetivas que o sujeito humano tem para perceber os objetos. O espaço e o tempo não são coisas, mas formas da sensibilidade. Portanto, todos os objetos são percebidos no espaço e tempo, como fenômenos e não em si mesmo. Pode-se destacar que isso é uma crítica à metafísica, pois ela era considerada como ciência, todavia Kant mostrou que o sujeito não pode perceber os objetos metafísicos – visto que estes estão fora do espaço e tempo (ex.: Deus, alma, mundo, anjo...) – como, então, o homem pode fazer metafísica?

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[1] O espaço é fundamento de todas as intuições externas e o tempo é um fundamento de todas as intuições, tanto externas quanto internas.

[2] O espaço é simultâneo, mas não sucessivo, pode haver dois espaços diferentes (ex.: um espaço ocupado e outro não) – mas isso o no modo de perceber, pois o espaço é único – ao mesmo tempo, porém não pode haver um espaço e depois não haver mais aquele espaço como é no caso do tempo.

Referência Bibliográfica:

• KANT, I..  Crítica da Razão Pura.  Tradução de Valério Rohden e Udo Baldur 
• Moosburger.  São Paulo: Abril Cultural, 1980. (Os Pensadores)

A APLICAÇÃO DO TERMO PERSONA AO SER HUMANO SEGUNDO SANTO AGOSTINHO

1) INTRODUÇÃO

            Hoje a palavra “pessoa” se tornou sinônimo de ser humano. Mas, pode-se questionar: “será que sempre foi assim?” sabe-se que não. Pois foi graças ao pensamento agostiniano que se teve a aplicação de tal termo a todo e qualquer ser humano[1].

            O presente trabalho tem por objetivo mostrar como Agostinho aplicou o termo pessoa ao ser humano, dando enfoque a aplicação e não mostrando a conceituação do termo, visto que Agostinho não dá a definição do termo, como filósofos posteriores o fizeram, por exemplo Boécio.

            Inicia-se este trabalho fazendo uma retomada histórica do termo pessoa, logo após mostra-se as analogias que o bispo de Hipona faz com o ser humano e a Trindade divina, para aplicar o termo ao ser humano.[2]

2) RETOMADA HISTÓRICA DO TERMO “PESSOA”

A)Período clássico

            O termo persona surge na língua latina para designar uma máscara usada pelos atores na representação teatral, quando encenavam personagens em suas apresentações. A máscara também ajudava a ampliar a voz do ator para que a plateia o ouvisse bem, daí o termo per + sonare (fazer soar).[3]

            Na cultura grega, o termo também foi usado no mesmo sentido, sendo traduzido para a palavra prósopon, ou seja, máscara para fazer teatro.

            A máscara revelava o personagem, porém escondia o ator por trás de si, deixando apenas que sua voz fosse exposta ao público:

“o tema grego-latino do prósopon / persona orienta-nos igualmente para a dignidade da pessoa que está “por detrás” do ator: a face banal, cotidiana e de todos conhecida do comediante, isto é, para “disfarçar”, mas usa-se sobretudo para representar outrem mais digno – um deus, por exemplo – , fixando-lhe os contornos, a figura e ampliando o som, de forma que a voz se faça ouvir no teatro.”[4]

            Existem estudiosos que acreditam que a palavra possa derivar do etrusco phersu (o Fersu), devido a uma palavra coloca na pintura de um tumba, onde aparecem dançarinos mascarados.

            Também existem os que acreditam que a origem do conceito[5] estaria no direito grego e romano. Pessoa seriam os varões, livres e sujeitos de deveres e direitos. As mulheres, crianças e escravos não tinham tais direitos. Observa-se aqui que “homem (varão e mulher) e pessoa não são sinônimos”[6], pois tanto os escravos, como mulheres e crianças não eram vistos como pessoas, dotadas de liberdade e direitos, ou seja, não era reconhecidos.

            Não é fácil definir a origem do termo pessoa e  seu significado, antes da abordagem cristã:“a origem etimológica da palavra pessoa tem objeto de grande número de propostas, não obstantes nenhuma a tenha esclarecido completamente.”[7]

B) Os primeiros séculos do Cristianismo

            O conceito pessoa foi formulado pela primeira vez, exatamente no contexto na reflexão teológico-cristã, ao pensar no Cristo (Deus encarnado) e em Deus (uno-trino). O conceito foi usado para resolver questões levantadas sobre a Trindade (um Deus ou três Deuses?) e sobre a Encarnação de Jesus Cristo (Deus ou homem?). Os autores não pretendiam explicar filosoficamente os seres humanos como pessoa, mas desejavam explicar a fé que tinham em um Deus-Trindade e na Encarnação da segunda pessoa dessa Trindade como homem, sem perder sua divindade.

            O termo pessoa foi aprofundado pela reflexão teológica, nos do séculos IV e V. O problema teve início com alguns teólogos do século III, chamados de “modalistas” (Noeto, Prassea e Sabellio). Eles interpretaram a diferença das individualidades que há na Trindade (Pai, Filho e Espírito Santo) como modos de Deus se revelar, mesmo sendo único, com seus diversos papéis, os quais são desenvolvidos na história da salvação. Este uso se liga ao termo Prosopon[8] , no sentido de individualidade de cada um, mas não deixando de ser  uma única e mesma substância.

            Sabe-se que foi Tertuliano que traduziu a palavra grega prosopon ao conceito latino persona, próprio do direito romano[9]. Além disso, ele usou os termos latinos Substantia, persona e status para sanar essas confusões modalísticas, mas não diminuiu a questão.[10]

            O concílio de Nicéia, em 325, não conseguiu resolver o problema. Ele combatia Ario, que acentuava a diferença entre as 3 pessoas divinas e negava a divindade de Cristo. Nesse Concílio é proclamado o dogma de que Cristo tem a mesma natureza do Pai. Mas, mesmo assim, não conseguiu resolver o problema para distinguir adequadamente as pessoas divinas, sem anular sua natureza una.

            Orígenes introduziu na reflexão trinitária, o vocábulo “hipostasis, quando distinguiu três coisas (prágmata) na essência comum (ousía) de Deus, que se diferenciam, precisamente pelas distintas hipostasis”[11]. Os padres da Capadócia (Basílio, Gregório de Nissa e Gregório Nazianzeno) ajudaram, tomando os termos que Orígenes usou, para clarear definitivamente o problema. Segundo eles, existe uma diferença entre ousía (essência ou natureza) e hipostasis (substância ou substrato: substratum em latim). Eles acreditavam que a hipostasis é a realização concreta, individual da essência comum e a substância pode ser comum[12].

            Tertuliano tomando então essa distinção, afirma “tres Personae, una Substantia”. Com essas distinções, opera-se a identificação prática entre prosopon e hipostasis. A substância passa a significar o que há de comum enquanto a pessoa significa a individualidade na substância. [13]

3) A IMAGEM DA TRINDADE NAS CRIATURAS, SOBRETUDO NO HOMEM.

            Agostinho parte então do que recebera da Tradição, para analisar a Trindade. Ele inicia a obra De Trinitate com o intuito de esclarecer[14] a doutrina sobre a Trindade. Ele observa a incapacidade de se dizer ou conceituar a Trindade, sabendo da incapacidade da ciência humano para o fazer.

            Porém, o bispo de Hipona tem consciência de que a criatura é imagem de seu Criador e pode observar que todas as coisas trazem a marca do princípio, do qual elas receberam o ser, portanto elas são imagem que expressa, em grau menor, a Trindade:

“Dois erros devem ser evitados pelo pensamento que eles ameaçam: Crer que nada do que se sabe sobre as coisas pode ser, em algum grau afirmado acerca de Deus; e crer que o que se sabe sobre as coisas pode ser afirmado acerca de Deus no mesmo sentido que sobre as coisas”[15]

            Ele, então, tomando as Sagradas Escrituras e observando que o homem é a melhor imagem de Deus, – “façamos o homem a nossa imagem e semelhança”[16] – passa a analisá-lo com o intuito de esclarecer[17] melhor a doutrina sobre a Trindade. A dignidade da imagem do homem pertence propriamente apenas a sua alma, nesta pertence propriamente ao pensamento (mens), que é a parte superior e mais próxima de Deus.[18]

             Santo Agostinho encontra oito analogias da imagem de Deus nas criaturas:

Amans -  quod amatur – amor[19];

Mens – notitia – amor[20];

Memoria – Intelligentia – Voluntas [21];

Res (visa) – Visio (exterior) – Intentio (anima)[22];

Memória (sensibilis) – visio (interior) – Volitio[23];

Memoria (intellectus) – scientia – voluntas[24]

Scientia (fidei) – Cogitatio – amor[25]

Memoria Dei – Intelligentia Dei – amor Dei[26]

Porém, deve-se pensar as analogias próprias da mente, pois, como já dito, é na alma que está a dignidade da imagem de Deus. Portanto, dentre as citadas, deve-se tomar para este estudo as seguintes analogias:

A)    Mens, Notitia e Amor;

B)    Memoria, Intelligentia e voluntas;

C)    Memoria Dei, Intelligentia Dei e Amor Dei.

Deixando para textos posteriores o estudo das demais analogias.

            Deve-se ter em destaque que, é graças a essas analogias que Agostinho encontra a possibilidade de aplicar o termo pessoa ao ser humano.

A) Mens, Notitia et Amor

            O bispo de Hipona inicia essa reflexão ressaltando que a imagem que irá usar é imperfeita, mas mesmo assim é imagem[27]. Ele analisa inicialmente o amor da mente.

            Quando se ama algo, encontra-se três realidade distintas: o amante, o amado e o amor, mas,  nesse caso, Agostinho busca o amor que a mente tem. Entretanto, a mente ama, ela ama a si mesma e nesse amor existem duas realidade : o que é amado e o amor. Pois “a mesma coisa é mencionada duas vezes ao se dizer: ama a si mesma e é amado por si mesmo”[28].

            Agostinho, deixando de lado tudo o que não é próprio da alma, chega a duas realidades: a mente e o amor. Mas, ele não fica satisfeito, pois a mente não pode amar a si mesma, se não conhecer a si mesma[29].

            O conhecimento da mente é necessário, pois não se pode amar algo que lhe seja desconhecido; é necessário que o conhecimento não exceda o seu ser, porque é a mente que conhece e é conhecida.

            Agostinho, nessa análise, consegue perceber uma imagem, mesmo que imperfeita de Deus, pois a mente (mens), o conhecimento (notitia[30]) e o amor são Três realidade distintas, porém de mesma substância:

“Portanto, a mente, seu amor e seu conhecimento formam três realidades. Essas três coisas, porém são uma única unidade e quando perfeitas são também iguais.”[31]

B) Memoria, Intelligentia et Voluntas

            Essa analogia é mais satisfatória do que a precedente, porque os termos dessa tríade são realmente distintos, mas nem por isso deixam de formar uma unidade, isso é devido a unidade mesma do espírito.

            Agostinho começa considerando que já nas crianças essas faculdades se manifestam unidas, mas tendo sua distinção[32]:

“Com efeito, também o temperamento ou, como outros preferem chamar, a índole das crianças, costuma refletir essas três faculdades. Quanto mais tenaz e facilmente a criança recorde, com mais presteza  entenda e com mais afinco seja aplicada, de tanto mais elogiável índole é possuidora”.[33]

            Para Agostinho, a memória é entendida como a faculdade da recordação e da consciência. A memória é espiritual, conforme ele já explica nas Confissões[34]. Olhando mais profundamente, é a consciência de si mesmo, a que pertence qualquer conhecimento de si: “nada, porém existem de tão presente na memória como a própria memória”[35]. O entendimento e a vontade também são compreendidos do mesmo modo, pois entendem e amam o que há na memória.

            Analisando melhor a analogia, pode-se observar que a memória lembra que tem memória, inteligência e vontade. Assim como o entendimento entende que entende, quer e recorda, do mesmo modo, a vontade quer querer, lembrar e entender[36].

            Além disso, o que não se recorda, não pode estar na memória nem poderá ser compreendido nem mesmo amado: “todo inteligível que escapa à minha memória, à minha vontade, nem o recorde nem o amo”[37].

            Portanto, acredita-se que essa imagem é a melhor da divina Trindade, pois nesta analogia a memória representa melhor a pessoa do Pai, enquanto a mens, na primeira analogia, representa antes toda a divindade[38]. O Filho e o Espírito santo procedem do Pai, como na alma, a intelligentia et voluntas procedem da memoria onde estão[39].

C) Memoria Dei, Intelligentia Dei et Amor Dei

            A tríade da alma anterior não é uma imagem da Trindade, só porque pode recordar de si, entender-se e amar-se a si mesma, também o é porque pode recordar, entender e amar a seu Criador. Esta trindade será chamada de trindade da Sabedoria[40], pois é pela sabedoria divina que se pode unir os termos memoria – intelligentia – amor.

            Interessante ressaltar que, nessa analogia, Agostinho irá partir do amor ao invés de começar pela memória, como o fizera na analogia anterior. Para ele, amar a si mesmo e não amar a Deus é como se enganar sobre seus sentimentos:

“Quem sabe se amar a si mesmo, ama a Deus. Quem porém, não ama Deus, mesmo que se ame – o que lhe é natural – pode dizer com razão que se odeia.”[41]

            Mas, como Agostinho já havia observado na analogia anterior, para que algo seja amado é necessário tê-lo na memória e conhecê-lo. Ele observa que a imagem de Deus está presente na memória[42] pela participação do homem em Deus. É pela luz divina que se tem a imagem de Deus na memória humana[43]. O homem deve fazer todo o processo que foi comentado na analogia anterior para amar a Deus e a si: “se não recordar de Deus, se não o compreender e se não o amar, não estará com Deus”[44].

4) CONCLUSÃO

            O ser humano é a melhor imagem que Agostinho encontra para expressar a Trindade de Deus. Não está eliminada a possibilidade de as outras criaturas serem a imagem de seu criador, porém o ser humano é a melhor imagem. Ele é a imagem e semelhança do Deus como a Sagrada Escritura o diz[45].

            Os santos padres anteriores a Santo Agostinho forneceram a base para o seu pensamento sobre a Trindade, vendo-A como uma substância única, mas que tem individualidade própria: “tres persona, una substantia”.

            O Filósofo hiponense, tomando essa teoria, começa a analisar a melhor imagem de Deus que se encontra sobre a Terra. Analisando o ser humano, observa que ser imagem de Deus é privilégio exclusivo da Alma humana[46]. Agostinho parte então para uma busca de imagens de Deus na alma, encontrando: mens, notitia et amor; memoria, intelligentia et voluntas;  memoria Dei, intelligentia Dei et amor Dei.

            A primeira é expressa na relação de que a mente tem seu conhecimento e ama a si, conhece a si mesma e se ama. A segunda, expressa a memória que se lembra de si própria, de seu conhecimento e de sua vontade; o conhecimento que conhece a si próprio, de sua lembrança e de seu querer; e a vontade que quer querer, lembrar e conhecer. A terceira imagem faz toda a caminhada da segunda, só que em relação a Deus e não a si próprio.

            Diante das analogias citadas, Agostinho conclui que o ser humano é pessoa, pois sendo Deus três pessoas em uma única substância e o ser humano tendo também em sua parte mais digna (alma ou mens) como uma substância, com três individualidades diferentes, pode ser visto também como pessoa: “cada homem, entretanto, tomado separadamente, é uma pessoa humana”[47].

5) REFERÊNCIAS BLIBLIOGRÁFICAS:

• AGOSTINHO, Santo. Confissões. 2. ed. São Paulo: Abril cultural, 1980. Coleção os pensadores (Símbolo usado ao longo do texto: Conf. )
• ____________. A Trindade. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1994. coleção patrística  (Símbolo usado ao longo do texto: De trin. )
• BOEHNER, Philotheus; GILSON, Étienne. História da Filosofia cristã: Desde as Origens até Nicolau de Cusa. 2.ed. Petrópolis: Vozes, 1982. (Símbolo usado ao longo do texto: BOEHNER, 1970 )
• CABRAL, Roque. Logos: Enciclopédia Luso- brasileira de Filosofia. São Paulo: Verbo, 1973. vol. 15. (Símbolo usado ao longo do texto: CABRAL, 1973)
• GILSON, Étienne. Introdução ao estudo de Santo Agostinho. São Paulo: Paulus, 2006. (Símbolo usado ao longo do texto: GILSON, 2006, )
• SILVA, Edmar José da. O homem como pessoa em Tomás de Aquino. Roma: Pontifícia Universidade Gregoriana: faculdade de Filosofia, 2005. (Símbolo usado ao longo do texto: SILVA, 2005, )
• VAZ, Henrique C. L. Antropologia Filosófica II. São Paulo: Loyola, 1992. (Símbolo usado ao longo do texto: VAZ, 1992 )
• VILLA, Mariano Moreno. Dicionário do pensamento Contemporâneo. São Paulo: Paulus, 2000. (Símbolo usado ao longo do texto: VILLA, 2000 )

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[1] Cf. VAZ, 1992, p. 220.

[2] Sabe-se que o objetivo de Agostinho não era aplicar o termo pessoa ao ser humano e sim explicar como vê o Mistério trinitário.

[3] SILVA, 2005, p. 8.

[4] CABRAL, 1973, p. 97.

[5] Não somente a palavra

[6] VILLA, 2000, p. 295.

[7] VILLA, 2000, p. 294.

[8] Máscara.

[9] VILLA, 2000, p. 295.

[10]  SILVA, 2005, p. 11.

[11] VILLA, 2000, 595.

[12]  SILVA, 2005, p. 11.

[13] CABRAL, 1973, p.100.

[14] Esclarecer e não dizer propriamente o que é o Deus Trindade, pois “Deus é inacessível ao pensamento humano, quando considerado na unidade de sua natureza; ainda mais inacessível [...] considerado em sua Trindade” (GILSON, 2006, p. 416)

[15] GILSON, 2006, p.415.

[16] Gn 1, 26

[17] Ver nota n° 14 deste texto.

[18] GILSON, 2006, p 416.

[19] De Trin. VIII; 10,14  (o que ama, o que é amado e o mesmo amor)

[20] De Trin. IX; 3,3 (Mente, conhecimento e amor)

[21] De Trin. X; 11, 17 (memória, conhecimento e vontade)

[22] De Trin. XI; 2,2  (objeto que se vê, Visão e atenção da alma)

[23] De Trin. XI; 3,6 (memória, visão interior e vontade)

[24] De Trin. XII; 15, 25 (memória – do intelecto – , ciência e vontade)

[25] De Trin. XIII; 20, 26 (ciência – da fé – , pensamento e vontade)

[26] De Trin. XIV; 12, 15 (memória de Deus, conhecimento de Deus e amor a Deus)

[27] De Trin. IX; 2,2.

[28] De Trin. IX; 3, 3.

[29] Idem

[30] O temo notitia significa conhecimento, ideia, conceito que formar-se de alguma coisa. Mas, pode-se questionar: é o ato pelo qual a alma explicita todo conhecimento de si mesma ou, ao contrário, é aptidão que ela tem de se conhecer, mesmo se não pense explicitamente em si e não se tome como objeto do conhecimento? E. Gilson considera que neste livro Agostinho não distingue os dois modos de conhecimento (nota do tradutor da obra que está sendo usada)

[31] De Trin. IX; 4, 4. Essa unidade é perfeita por serem iguais em valor esses elementos. Se no amor existisse carência ou excesso, haveria uma falta. E se não existisse adequação no conhecimento, tampouco haveria perfeição. Logo, o conhecimento e o amor são iguais em intensidade, ao alcançar a mente a perfeição. Não se pode romper a união, nem desordenar a hierarquia: mente, conhecimento e amor, sem pecar contra as leis da ordem., por isso devem ser iguais (N. T)

[32] Deve-se dizer que a imagem tríade anterior também está na criança, porém a atual imagem tríade se manifesta melhor do que a anterior.

[33] De Trin. X; 11, 17.

[34] Conf. X; 29-27, 38.

[35] De Trin. X; 11,18.

[36] Idem.

[37] Idem.

[38] Aqui é a alma que contem todas as Três faculdades: memória, inteligência e vontade e não a mente, como na analogia anterior: mens, notitia e amor.

[39] De Trin. 1994, p. 645 (N. T)

[40] De Trin. XIV; 12,15.

[41] De Trin. XIV; 14, 18.

[42] Agostinho irá falar sobre o esquecimento que o pecador teve com sua caída, distinguindo o esquecimento absoluto (não tem a imagem na memória, mesmo se lhe disserem sobre tal imagem não consegue trazê-la a mente) e esquecimento aparente (no momento não tem a imagem na mente, mas quando lhe dizem sobre tal imagem pode se lembrar e trazê-la a memória). É deste modo segundo que a lembrança de Deus subsiste no pecador (pela graça pode se lembrar de Deus). (De Trin. XIV; 13, 17.)

[43] De Trin. XIV; 12,15.

[44] De Trin. XIV; 12, 16.

[45] Gn. 1, 26.

[46] BOEHNER, 1970, p. 184.

[47] De Trin. XV; 7, 11.

Disponível também em: http://pensamentoextemporaneo.wordpress.com/2010/08/22/a-aplicacao-do-termo-persona-ao-ser-humano-segundo-santo-agostinho/

Provocações a cerca da questão do mal no pensamento de Santo Agostinho de Hipona

A PERCEPÇÃO DO MAL NA VIDA DE AGOSTINHO

            Agostinho de Hipona percebe o mal ao longo de toda sua história de vida, por isso começa a se questionar sobre a sua causa e origem. Na obra “confissões”, ele retrata o caminho que realizou para encontrar o que lhe fazia ser livre, ou seja, o que o levava a realizar o bem.

            Como dito, Agostinho sempre percebeu a presença do mal em sua vida, desde a infância, quando relatou sobre seu desejo ardente de saborear os prazeres e também como vivia as dores da carne (sofrimento – que também é um mal): “nada mais fazia senão sugar os peitos, saborear os prazeres  e chorar as dores da minha carne” [1]. Deve-se destacar que Agostinho não tinha lembrança de seus primeiros anos de infância, mas observava as outras crianças (que praticavam os mesmos atos maus) e recebia relatos de seus familiares[2]. Agostinho, então conclui que as crianças também têm sua natureza corrompida, “a debilidade dos membros infantis é inocente, mas não a alma das crianças” [3].

            No período da adolescência existe, segundo Agostinho, além das tentações infantis[4], o apetite sexual e a transgressão. O pecado que mais marcou a adolescência de Agostinho foi o da luxúria, “os espinhos das paixões me sobejaram a cabeça, sem haver mão que os arrancasse”[5]. Além disso, foi na adolescência que Agostinho percebeu o prazer que o homem sentia pelo mal, ao narrar o episódio do furto das pêras:

“Eu quis roubar; não instigado pela necessidade, mas somente pela penúria, pelo fastio da justiça e pelo excesso de maldade [...] não pretendia desfrutar do fruto, mas do roubo em si  e do pecado.”[6]

Agostinho acreditava que o pecado era dirigir a vontade para as coisas inferiores – ressalta-se que as coisas inferiores (criaturas) são boas na participação no Sumo-bem (Deus), porém são boas em grau menor. O pecado é quando a pessoa se inclina para os bens menores ao invés de se inclinar para o bem em si, ou seja, Deus. Agostinho, ao narrar o episódio do roubo das pêras, afirma que a cumplicidade faz com que o ser humano peque ou o induz a pecar,

“ portanto, amei também no furto o consórcio, daqueles com quem o cometi. Amei, por isso, mais alguma coisa do que o furto, mas não, não mais nada, porque a cumplicidade nada vale.”[7]

                No momento de estudos em Cartago, Agostinho percebeu seu prazer pela dor e pela tragédia dos outros, mas os dois pontos que marcaram este momento da vida do bispo de Hipona foram a leitura do livro “Hortênsio”, de Cícero, e a adesão ao maniqueísmo. Agostinho foi seduzido pelos maniqueus porque esta doutrina buscava a origem do mal, tinha uma concepção de Deus e mostrava como os injustos (assassinos, homens cheios de mulheres... – citados no Antigo testamentos) seriam salvos. Os maniqueus respondiam a essas questões, dizendo que a origem do mal era o deus mal (eles acreditavam que havia duas origens das coisas, uma boa e outra má), que os seres divinos eram materiais e que o Antigo Testamento fora escrito pelo deus mal.

            Finalmente, Agostinho teve o contato com os neoplatônicos em Milão e com Ambrósio, os quais o fizeram descobrir o que era realmente o mal, e fizeram-no abandonar a doutrina maniqueísta.

O MAL

            Agostinho, depois de toda sua experiência de vida, encontra a resposta para o problema da origem do mal, graças aos neoplatônicos, especialmente Plotino que afirmava ser o mal ausência, falta de bem. Plotino, porém, identificava o mal com a matéria, e se Agostinho identificasse o mal com a matéria, ele seria obrigado a dizer que o mal é um bem, pois todas as coisas, enquanto existem, são boas[8].

            Agostinho também não poderia atribuir a origem do mal a Deus, pois Ele é Sumo-bem e criou todas as coisas boas. O Bispo de Hipona então chega ao homem, e conclui que o mal é causado pelos seres humanos, pois estes não são o bem pleno, como Deus o é[9]. O homem, ao se afastar de Deus e voltar-se para as criaturas, que são bens inferiores, causa o mal, pois se afasta do bem supremo,

“pela propensão imoderada para os bens inferiores, embora seja bons, se abandonam outros melhores e mais elevados, ou seja, a Vós, meu Deus, à vossa verdade e a vossa lei.”[10]

            Mas qual é a causa do mal no ser humano? Como ele se volta para os bens inferiores? Agostinho responderá que é pelo livre-arbítrio da vontade, “o livre-arbítrio da vontade é a causa de praticarmos o mal”[11]. O ser humano está sempre buscando um bem, entretanto, sua vontade acaba procurando um bem que não é o bem em si, mas os bens que participam do bem supremo (Deus). Quando o ser humano se volta para o bem verdadeiro, ele será livre[12] e estará agindo bem.

            Portanto, o mal é a ausência de bem, ou seja, o mal é o não-ser  ou nada. Mas, Agostinho irá questionar-se a cerca dos três aspectos do mal, a saber: ontológico- metafísico, moral e físico.

O mal no nível ontológico-metafísico.

            Agostinho afirma que “o mal não é uma substância”[13], portanto o mal enquanto ser não existe, não é. O mal não pode ser uma substância, pois todas as substâncias são boas, porque foram criadas por Deus e Deus não criou e não pode criar nada que seja mal. O mal é quando há a privação do bem, ou seja, é o afastamento de Deus.

            O ser humano por causa de sua vontade, acabou deixando-se seduzir pelos  bens inferiores, decidindo assim a ir para o nada, a inclinar-se para o que não é. Ressalta-se que para Agostinho, todos os seres humanos são um bem em si, até mesmo inclinados para a corrupção, “Se não houvesse nada de bom nelas (coisas corrompidas), não haveria nada aí que pudesse corromper-se”[14].

            Portanto, o mal ontológico-metafísico é “um tirar fora, uma privação, uma tendência ao nada, antes que um locus inanis, uma bolsa de nada num mundo bom”[15].  Para Agostinho, mal é o não-ser, é nada, o mal é a privação do bem, é o não-bem. O mal não existe no cosmo, enquanto afirmação de ser.

O mal no nível moral

            O mal moral é

“uma perversão da vontade desviada da substância suprema – de Vós, o Deus – e tendendo para as coisas baixas: a vontade que derrama as suas entranhas e se levanta com intumescência.”[16] 

            O mal moral transforma as coisas relativas em absolutas e transforma o absoluto em relativo. Agostinho observa esse mal, desde o Gênesis, quando Adão quis ser poderoso comendo o fruto proibido, ele tentou se fazer absoluto, quis tornar-se um ser independente de Deus. Também Agostinho irá perceber o mal moral em sua vida, principalmente quando ele experimenta a morte de seu amigo:

“Era desgraçado, e desgraçada é toda alma presa pelo amor às coisas mortais. Despedaça-se quando as perde, então sente a miséria que a torna miserável, ainda antes de as perder.”[17]

O mal moral é fazer das criaturas, que são boas, a perfeição; tratá-las como a única coisa que o ser humano precisa. O ser humano é um ser dependente de Deus e não pode querer fugir desta condição: “criastes-nos para Vós e inquieto está o nosso coração enquanto não repousa em Vós”[18]. Nenhum ser humano vive por si só, todos precisam de algo, porém, por ter o livre-arbítrio, ele pode decidir para onde deseja inclinar sua vontade. Quando ele se inclinar para as criaturas, acaba caindo no mal moral , pois poderá até então se satisfazer temporariamente nos bens passageiros, porém estes irão perecer e então o ser humano cairá no sofrimento.

            Conclui-se que o mal moral é a inclinação do ser humano para as criaturas, acontece quando o ser humano quer transformar os bens inferiores em bem superior:

“eu fixava a atenção naquelas que são contidas pelo espaço, sem aí encontrar um sítio para descansar. Nem elas me hospedavam de modo a poder dizer: ‘isto me basta; estou bem!’ Nem deixavam partir para onde me achasse satisfeito.”[19]

O mal moral se efetiva quando o ser humano anseia por algo que o dê satisfação e felicidade, porém procura estas coisas no lugar errado. É somente Cristo, que concede ao ser humano a sua Graça, que poderá livrá-lo de sua prisão das coisas materiais e fazer com que ele busque a verdadeira satisfação de seus anseios.

O mal no nível físico

            O mal físico é conseqüência do mal moral, ele é observado nas dores e na morte do ser humano. Além disso, pode-se constatá-los nos fenômenos naturais como terremotos e desastres. Agostinho não podia conceber essas coisas como coisas da vontade divina, por isso ele mostra que são conseqüências do pecado de Adão[20]. Para Agostinho,

“‘males naturais’ é uma questão de interesse muito subordinado. Ele não os atribuiria a Deus, mas ao homem. Para ele, não existe uma coisa como ‘o mal natural’.

Ele diz que as coisas são boas, porém o ser humano fez com que elas tomassem um aspecto mal. Além disso, a morte que para ele é o pior mal é conseqüência do pecado original, é “ uma sinal do efeito do mal sobre suas naturezas intrinsecamente boas.”[21]

            Assim sendo, o mal físico é conseqüência do pecado original, ou seja, pelo pecado o homem provocou todo o mal que há no mundo, desde o espiritual até o natural.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

            Diante de tudo que foi dito, pode-se conclui dizendo que o mal é umas das questões que mais tem feito o ser humano se questionar. Ele sempre quis saber seu motivo, principalmente a origem do mal físico, que atinge até mesmo as pessoas que são consideradas boas. Santo Agostinho de Hipona se colocou as mesmas questões e se deixou levar por doutrinas que não apontavam para a verdadeira causa e a origem do mal (ex.: Maniqueus).

            Porém, Agostinho sendo o homem que vivia na busca da verdade[22], não se deu por satisfeito e colocou-se no itinerário da busca pela origem do mal, voltando-se para dentro de si mesmo. Até conseguir encontrar a verdade. Graças à ajuda dos neoplatônicos, ele pode descobrir que “em absoluto o mal não existe, nem para Vós, nem para as vossas criaturas”[23]. O mal, na verdade, é a privação do bem.  O ser humano, ao se inclinar para as criaturas, que são bens inferiores, acaba se apegando e tratando-as como absolutas, inclusive a si mesmo. Por isso, ele causou sua própria morte ao querer tornar-se auto-suficiente e ao apegar-se aos bens inferiores.

            O mal é algo que não existe, mas o ser humano tem se voltado para este algo que não existe e isso faz com que ele se angustie e se questione: “Por que escolhemos o mal desde o início?”. Pode-se responder, com Agostinho: porque o ser humano veio do nada. Porém, os anjos que não decaíram vieram do nada também, mesmo assim não se entregaram à vontade errada e não se acharam auto suficientes. Então, a questão continua: “Por que o ser humano escolheu o mal desde o início?”.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

• AGOSTINHO, Santo. Confissões e De Magistro. São Paulo: Abril Cultural. 2 ed. 1980. coleção Pensadores.
• EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. São Paulo: Paulus. 1995.

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[1] Conf. I, 7, 11.

[2] Cf. Conf. I, 6, 8.

[3] Conf. I, 7, 11.

[4] Na infância, Agostinho percebe as três tentações principais: a concupiscência, a ambição e a curiosidade. (Cf. Conf. I, 10)

[5] Conf. II, 3, 6.

[6] Conf. II, 4, 9.

[7] Conf. II, 8, 16.

[8] Cf. Conf. VII, 12.

[9] Se o homem o fosse iria se coincidir com Deus, pois só Deus é o bem pleno.

[10] Conf. II, 5, 10.

[11] Conf. II, 3, 5.

[12] A liberdade acontece quando há uma adequação da vontade humana à vontade divina.

[13] Conf. IV, 15, 24

[14]  EVANS, 1995, p. 61.

[15] EVANS, 1995, p. 61.

[16] Conf. VII, 16, 22.

[17] Conf. IV, 6, 11.

[18] Conf. I, 1, 1.

[19] Conf. VII, 7, 11.

[20] EVANS, 1995, p. 148.

[21] EVANS, 1995, p. 144.

[22] Cf. Conf. III, 4, 8.

[23] Conf. VII, 13, 19.


Disponível também: http://pensamentoextemporaneo.wordpress.com/2012/06/12/mal-agostinho/