1) INTRODUÇÃO
Hoje a palavra “pessoa” se tornou
sinônimo de ser humano. Mas, pode-se questionar: “será que sempre foi assim?”
sabe-se que não. Pois foi graças ao pensamento agostiniano que se teve a
aplicação de tal termo a todo e qualquer ser humano[1].
O presente trabalho tem por objetivo
mostrar como Agostinho aplicou o termo pessoa ao ser humano, dando enfoque a
aplicação e não mostrando a conceituação do termo, visto que Agostinho não dá a
definição do termo, como filósofos posteriores o fizeram, por exemplo Boécio.
Inicia-se este trabalho fazendo uma
retomada histórica do termo pessoa, logo após mostra-se as analogias que o
bispo de Hipona faz com o ser humano e a Trindade divina, para aplicar o termo
ao ser humano.[2]
2) RETOMADA HISTÓRICA
DO TERMO “PESSOA”
A)Período
clássico
O termo persona surge na língua latina para designar uma máscara usada
pelos atores na representação teatral, quando encenavam personagens em suas
apresentações. A máscara também ajudava a ampliar a voz do ator para que a
plateia o ouvisse bem, daí o termo per +
sonare (fazer soar).[3]
Na cultura grega, o termo também foi
usado no mesmo sentido, sendo traduzido para a palavra prósopon, ou seja, máscara para fazer teatro.
A máscara revelava o personagem,
porém escondia o ator por trás de si, deixando apenas que sua voz fosse exposta
ao público:
“o tema grego-latino do prósopon / persona orienta-nos
igualmente para a dignidade da pessoa que está “por detrás” do ator: a face
banal, cotidiana e de todos conhecida do comediante, isto é, para “disfarçar”,
mas usa-se sobretudo para representar outrem mais digno – um deus, por exemplo
– , fixando-lhe os contornos, a figura e ampliando o som, de forma que a voz se
faça ouvir no teatro.”[4]
Existem estudiosos que acreditam que
a palavra possa derivar do etrusco phersu
(o Fersu), devido a uma palavra coloca na pintura de um tumba, onde
aparecem dançarinos mascarados.
Também existem os que acreditam que
a origem do conceito[5]
estaria no direito grego e romano. Pessoa seriam os varões, livres e sujeitos
de deveres e direitos. As mulheres, crianças e escravos não tinham tais
direitos. Observa-se aqui que “homem (varão e mulher) e pessoa não são
sinônimos”[6],
pois tanto os escravos, como mulheres e crianças não eram vistos como pessoas,
dotadas de liberdade e direitos, ou seja, não era reconhecidos.
Não é fácil definir a origem do
termo pessoa e seu significado, antes da
abordagem cristã:“a origem etimológica da palavra pessoa tem objeto de grande
número de propostas, não obstantes nenhuma a tenha esclarecido completamente.”[7]
B) Os primeiros séculos do Cristianismo
O conceito pessoa foi formulado pela
primeira vez, exatamente no contexto na reflexão teológico-cristã, ao pensar no
Cristo (Deus encarnado) e em Deus (uno-trino). O conceito foi usado para
resolver questões levantadas sobre a Trindade (um Deus ou três Deuses?) e sobre
a Encarnação de Jesus Cristo (Deus ou homem?). Os autores não pretendiam
explicar filosoficamente os seres humanos como pessoa, mas desejavam explicar a
fé que tinham em um
Deus-Trindade e na Encarnação da segunda pessoa dessa
Trindade como homem, sem perder sua divindade.
O termo pessoa foi aprofundado pela
reflexão teológica, nos do séculos IV e V. O problema teve início com alguns
teólogos do século III, chamados de “modalistas” (Noeto, Prassea e Sabellio).
Eles interpretaram a diferença das individualidades que há na Trindade (Pai,
Filho e Espírito Santo) como modos de Deus se revelar, mesmo sendo único, com
seus diversos papéis, os quais são desenvolvidos na história da salvação. Este
uso se liga ao termo Prosopon[8] ,
no sentido de individualidade de cada um, mas não deixando de ser uma única e mesma substância.
Sabe-se que foi Tertuliano que
traduziu a palavra grega prosopon ao
conceito latino persona, próprio do
direito romano[9]. Além
disso, ele usou os termos latinos Substantia,
persona e status para sanar essas confusões modalísticas, mas não diminuiu
a questão.[10]
O concílio de Nicéia, em 325, não
conseguiu resolver o problema. Ele combatia Ario, que acentuava a diferença
entre as 3 pessoas divinas e negava a divindade de Cristo. Nesse Concílio é
proclamado o dogma de que Cristo tem a mesma natureza do Pai. Mas, mesmo assim,
não conseguiu resolver o problema para distinguir adequadamente as pessoas divinas,
sem anular sua natureza una.
Orígenes introduziu na reflexão
trinitária, o vocábulo “hipostasis,
quando distinguiu três coisas (prágmata)
na essência comum (ousía) de Deus,
que se diferenciam, precisamente pelas distintas hipostasis”[11].
Os padres da Capadócia (Basílio, Gregório de Nissa e Gregório Nazianzeno)
ajudaram, tomando os termos que Orígenes usou, para clarear definitivamente o
problema. Segundo eles, existe uma diferença entre ousía (essência ou natureza) e hipostasis
(substância ou substrato: substratum em
latim). Eles acreditavam que a hipostasis
é a realização concreta, individual da essência comum e a substância pode
ser comum[12].
Tertuliano tomando então essa
distinção, afirma “tres Personae, una
Substantia”. Com essas distinções, opera-se a identificação prática entre prosopon e hipostasis. A substância passa a significar o que há de comum enquanto
a pessoa significa a individualidade na substância. [13]
3) A IMAGEM DA TRINDADE NAS CRIATURAS, SOBRETUDO NO HOMEM.
Agostinho parte então do que
recebera da Tradição, para analisar a Trindade. Ele inicia a obra De Trinitate com o intuito de esclarecer[14] a
doutrina sobre a Trindade. Ele observa a incapacidade de se dizer ou conceituar
a Trindade, sabendo da incapacidade da ciência humano para o fazer.
Porém, o bispo de Hipona tem
consciência de que a criatura é imagem de seu Criador e pode observar que todas
as coisas trazem a marca do princípio, do qual elas receberam o ser, portanto
elas são imagem que expressa, em grau menor, a Trindade:
“Dois erros devem ser
evitados pelo pensamento que eles ameaçam: Crer que nada do que se sabe sobre
as coisas pode ser, em algum grau afirmado acerca de Deus; e crer que o que se
sabe sobre as coisas pode ser afirmado acerca de Deus no mesmo sentido que
sobre as coisas”[15]
Ele, então, tomando as Sagradas Escrituras
e observando que o homem é a melhor imagem de Deus, – “façamos o homem a nossa
imagem e semelhança”[16] –
passa a analisá-lo com o intuito de esclarecer[17]
melhor a doutrina sobre a Trindade. A dignidade da imagem do homem pertence
propriamente apenas a sua alma, nesta pertence propriamente ao pensamento (mens), que é a parte superior e mais
próxima de Deus.[18]
Santo Agostinho encontra oito analogias da
imagem de Deus nas criaturas:
Amans -
quod amatur – amor[19];
Mens – notitia – amor[20];
Memoria – Intelligentia – Voluntas [21];
Res (visa) – Visio (exterior) – Intentio
(anima)[22];
Memória (sensibilis) – visio (interior) –
Volitio[23];
Memoria (intellectus) – scientia – voluntas[24]
Scientia (fidei) – Cogitatio – amor[25]
Memoria Dei – Intelligentia Dei – amor Dei[26]
Porém, deve-se
pensar as analogias próprias da mente, pois, como já dito, é na alma que está a
dignidade da imagem de Deus. Portanto, dentre as citadas, deve-se tomar para
este estudo as seguintes analogias:
A)
Mens, Notitia e
Amor;
B)
Memoria,
Intelligentia e voluntas;
C)
Memoria Dei,
Intelligentia Dei e Amor Dei.
Deixando para
textos posteriores o estudo das demais analogias.
Deve-se ter em destaque que, é
graças a essas analogias que Agostinho encontra a possibilidade de aplicar o
termo pessoa ao ser humano.
A) Mens, Notitia et Amor
O
bispo de Hipona inicia essa reflexão ressaltando que a imagem que irá usar é
imperfeita, mas mesmo assim é imagem[27].
Ele analisa inicialmente o amor da mente.
Quando se ama algo, encontra-se três
realidade distintas: o amante, o amado e o amor, mas, nesse caso, Agostinho busca o amor que a
mente tem. Entretanto, a mente ama, ela ama a si mesma e nesse amor existem
duas realidade : o que é amado e o amor. Pois “a mesma coisa é mencionada duas
vezes ao se dizer: ama a si mesma e é amado por si mesmo”[28].
Agostinho, deixando de lado tudo o
que não é próprio da alma, chega a duas realidades: a mente e o amor. Mas, ele
não fica satisfeito, pois a mente não pode amar a si mesma, se não conhecer a
si mesma[29].
O conhecimento da mente é
necessário, pois não se pode amar algo que lhe seja desconhecido; é necessário
que o conhecimento não exceda o seu ser, porque é a mente que conhece e é
conhecida.
Agostinho, nessa análise, consegue
perceber uma imagem, mesmo que imperfeita de Deus, pois a mente (mens), o conhecimento (notitia[30])
e o amor são Três realidade distintas, porém de mesma substância:
“Portanto, a mente, seu
amor e seu conhecimento formam três realidades. Essas três coisas, porém são
uma única unidade e quando perfeitas são também iguais.”[31]
B) Memoria, Intelligentia et Voluntas
Essa
analogia é mais satisfatória do que a precedente, porque os termos dessa tríade
são realmente distintos, mas nem por isso deixam de formar uma unidade, isso é
devido a unidade mesma do espírito.
Agostinho começa considerando que já
nas crianças essas faculdades se manifestam unidas, mas tendo sua distinção[32]:
“Com efeito, também o
temperamento ou, como outros preferem chamar, a índole das crianças, costuma
refletir essas três faculdades. Quanto mais tenaz e facilmente a criança
recorde, com mais presteza entenda e com
mais afinco seja aplicada, de tanto mais elogiável índole é possuidora”.[33]
Para Agostinho, a memória é
entendida como a faculdade da recordação e da consciência. A memória é
espiritual, conforme ele já explica nas Confissões[34].
Olhando mais profundamente, é a consciência de si mesmo, a que pertence
qualquer conhecimento de si: “nada, porém existem de tão presente na memória
como a própria memória”[35]. O
entendimento e a vontade também são compreendidos do mesmo modo, pois entendem
e amam o que há na memória.
Analisando melhor a analogia,
pode-se observar que a memória lembra que tem memória, inteligência e vontade.
Assim como o entendimento entende que entende, quer e recorda, do mesmo modo, a
vontade quer querer, lembrar e entender[36].
Além disso, o que não se recorda,
não pode estar na memória nem poderá ser compreendido nem mesmo amado: “todo
inteligível que escapa à minha memória, à minha vontade, nem o recorde nem o
amo”[37].
Portanto, acredita-se que essa
imagem é a melhor da divina Trindade, pois nesta analogia a memória representa
melhor a pessoa do Pai, enquanto a mens,
na primeira analogia, representa antes toda a divindade[38].
O Filho e o Espírito santo procedem do Pai, como na alma, a intelligentia et voluntas procedem da memoria onde estão[39].
C) Memoria Dei, Intelligentia Dei et Amor
Dei
A tríade da alma anterior não é uma
imagem da Trindade, só porque pode recordar de si, entender-se e amar-se a si
mesma, também o é porque pode recordar, entender e amar a seu Criador. Esta
trindade será chamada de trindade da Sabedoria[40],
pois é pela sabedoria divina que se pode unir os termos memoria – intelligentia – amor.
Interessante ressaltar que, nessa
analogia, Agostinho irá partir do amor ao invés de começar pela memória, como o
fizera na analogia anterior. Para ele, amar a si mesmo e não amar a Deus é como
se enganar sobre seus sentimentos:
“Quem sabe se amar a si
mesmo, ama a Deus. Quem porém, não ama Deus, mesmo que se ame – o que lhe é
natural – pode dizer com razão que se odeia.”[41]
Mas, como Agostinho já havia
observado na analogia anterior, para que algo seja amado é necessário tê-lo na
memória e conhecê-lo. Ele observa que a imagem de Deus está presente na memória[42]
pela participação do homem em Deus. É pela luz divina que se tem a imagem de
Deus na memória humana[43].
O homem deve fazer todo o processo que foi comentado na analogia anterior para
amar a Deus e a si: “se não recordar de Deus, se não o compreender e se não o
amar, não estará com Deus”[44].
4) CONCLUSÃO
O ser humano é a melhor imagem que
Agostinho encontra para expressar a Trindade de Deus. Não está eliminada a
possibilidade de as outras criaturas serem a imagem de seu criador, porém o ser
humano é a melhor imagem. Ele é a imagem e semelhança do Deus como a Sagrada Escritura
o diz[45].
Os santos padres anteriores a Santo
Agostinho forneceram a base para o seu pensamento sobre a Trindade, vendo-A
como uma substância única, mas que tem individualidade própria: “tres persona, una substantia”.
O Filósofo hiponense, tomando essa
teoria, começa a analisar a melhor imagem de Deus que se encontra sobre a
Terra. Analisando o ser humano, observa que ser imagem de Deus é privilégio
exclusivo da Alma humana[46].
Agostinho parte então para uma busca de imagens de Deus na alma, encontrando: mens, notitia et amor; memoria,
intelligentia et voluntas; memoria Dei,
intelligentia Dei et amor Dei.
A primeira é expressa na relação de
que a mente tem seu conhecimento e ama a si, conhece a si mesma e se ama. A
segunda, expressa a memória que se lembra de si própria, de seu conhecimento e
de sua vontade; o conhecimento que conhece a si próprio, de sua lembrança e de
seu querer; e a vontade que quer querer, lembrar e conhecer. A terceira imagem
faz toda a caminhada da segunda, só que em relação a Deus e não a si próprio.
Diante das analogias citadas,
Agostinho conclui que o ser humano é pessoa, pois sendo Deus três pessoas em
uma única substância e o ser humano tendo também em sua parte mais digna (alma
ou mens) como uma substância, com
três individualidades diferentes, pode ser visto também como pessoa: “cada
homem, entretanto, tomado separadamente, é uma pessoa humana”[47].
5) REFERÊNCIAS BLIBLIOGRÁFICAS:
- AGOSTINHO, Santo. Confissões. 2. ed. São Paulo: Abril cultural, 1980. Coleção os pensadores (Símbolo usado ao longo do texto: Conf. )
- ____________. A Trindade. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1994. coleção patrística (Símbolo usado ao longo do texto: De trin. )
- BOEHNER, Philotheus; GILSON, Étienne. História da Filosofia cristã: Desde as Origens até Nicolau de Cusa. 2.ed. Petrópolis: Vozes, 1982. (Símbolo usado ao longo do texto: BOEHNER, 1970 )
- CABRAL, Roque. Logos: Enciclopédia Luso- brasileira de Filosofia. São Paulo: Verbo, 1973. vol. 15. (Símbolo usado ao longo do texto: CABRAL, 1973)
- GILSON, Étienne. Introdução ao estudo de Santo Agostinho. São Paulo: Paulus, 2006. (Símbolo usado ao longo do texto: GILSON, 2006, )
- SILVA, Edmar José da. O homem como pessoa em Tomás de Aquino. Roma: Pontifícia Universidade Gregoriana: faculdade de Filosofia, 2005. (Símbolo usado ao longo do texto: SILVA, 2005, )
- VAZ, Henrique C. L. Antropologia Filosófica II. São Paulo: Loyola, 1992. (Símbolo usado ao longo do texto: VAZ, 1992 )
- VILLA, Mariano Moreno. Dicionário do pensamento Contemporâneo. São Paulo: Paulus, 2000. (Símbolo usado ao longo do texto: VILLA, 2000 )
[1] Cf. VAZ,
1992, p. 220.
[2] Sabe-se
que o objetivo de Agostinho não era aplicar o termo pessoa ao ser humano e sim
explicar como vê o Mistério trinitário.
[3] SILVA,
2005, p. 8.
[4] CABRAL,
1973, p. 97.
[5] Não
somente a palavra
[6] VILLA,
2000, p. 295.
[7] VILLA,
2000, p. 294.
[8] Máscara.
[9] VILLA,
2000, p. 295.
[10] SILVA, 2005, p. 11.
[11] VILLA,
2000, 595.
[12] SILVA, 2005, p. 11.
[13] CABRAL,
1973, p.100.
[14]
Esclarecer e não dizer propriamente o que é o Deus Trindade, pois “Deus é inacessível
ao pensamento humano, quando considerado na unidade de sua natureza; ainda mais
inacessível [...] considerado em sua Trindade ” (GILSON, 2006, p. 416)
[15] GILSON,
2006, p.415.
[16] Gn 1,
26
[17] Ver
nota n° 14 deste texto.
[18] GILSON,
2006, p 416.
[19] De
Trin. VIII; 10,14 (o que ama, o que é
amado e o mesmo amor)
[20] De
Trin. IX; 3,3 (Mente, conhecimento e amor)
[21] De
Trin. X; 11, 17 (memória, conhecimento e vontade)
[22] De
Trin. XI; 2,2 (objeto que se vê, Visão e
atenção da alma)
[23] De
Trin. XI; 3,6 (memória, visão interior e vontade)
[24] De
Trin. XII; 15, 25 (memória – do intelecto – , ciência e vontade)
[25] De
Trin. XIII; 20, 26 (ciência – da fé – , pensamento e vontade)
[26] De
Trin. XIV; 12, 15 (memória de Deus, conhecimento de Deus e amor a Deus)
[27] De
Trin. IX; 2,2.
[28] De
Trin. IX; 3, 3.
[29] Idem
[30] O temo notitia significa conhecimento, ideia,
conceito que formar-se de alguma coisa. Mas, pode-se questionar: é o ato pelo
qual a alma explicita todo conhecimento de si mesma ou, ao contrário, é aptidão
que ela tem de se conhecer, mesmo se não pense explicitamente em si e não se
tome como objeto do conhecimento? E. Gilson considera que neste livro Agostinho
não distingue os dois modos de conhecimento (nota do tradutor da obra que está
sendo usada)
[31] De
Trin. IX; 4, 4. Essa unidade é perfeita por serem iguais em valor esses
elementos. Se no amor existisse carência ou excesso, haveria uma falta. E se
não existisse adequação no conhecimento, tampouco haveria perfeição. Logo, o
conhecimento e o amor são iguais em intensidade, ao alcançar a mente a
perfeição. Não se pode romper a união, nem desordenar a hierarquia: mente,
conhecimento e amor, sem pecar contra as leis da ordem., por isso devem ser
iguais (N. T)
[32] Deve-se
dizer que a imagem tríade anterior também está na criança, porém a atual imagem
tríade se manifesta melhor do que a anterior.
[33] De
Trin. X; 11, 17.
[34] Conf.
X; 29-27, 38.
[35] De
Trin. X; 11,18.
[36] Idem.
[37] Idem.
[38] Aqui é
a alma que contem todas as Três faculdades: memória, inteligência e vontade e
não a mente, como na analogia anterior: mens, notitia e amor.
[39] De
Trin. 1994, p. 645 (N. T)
[40] De
Trin. XIV; 12,15.
[41] De
Trin. XIV; 14, 18.
[42]
Agostinho irá falar sobre o esquecimento que o pecador teve com sua caída,
distinguindo o esquecimento absoluto (não tem a imagem na memória, mesmo se lhe
disserem sobre tal imagem não consegue trazê-la a mente) e esquecimento
aparente (no momento não tem a imagem na mente, mas quando lhe dizem sobre tal
imagem pode se lembrar e trazê-la a memória). É deste modo segundo que a
lembrança de Deus subsiste no pecador (pela graça pode se lembrar de Deus). (De
Trin. XIV; 13, 17.)
[43] De
Trin. XIV; 12,15.
[44] De
Trin. XIV; 12, 16.
[45] Gn. 1,
26.
[46]
BOEHNER, 1970, p. 184.
Nenhum comentário:
Postar um comentário